儒家讨论过各种各样的情感，如同我们在《情感分析》一章中所说。

天地生生之理、生生之意，是儒家情感哲学与意志哲学的基本前提，刘宗周的哲学也不例外。工夫到诚意，始有着落处。

这样，性理和良知被说成是心之本体，即本然的、本始的存在。[46]《学言中》，《刘子全书》卷十一。问题仅仅在于，他是如何解决意志与情感二者的关系问题的。中国没有出现西方式的意志论哲学，这并不是说中国没有意志学说，而是中国的意志学说采取了不同于西方的表达方式，从而显示出不同的特点。《大学》提出了儒家内圣外王之学的理想及其实现这一理想的具体方法，其中的格物致知之学引起了许多争论，直到当代新儒家还在争论这个问题，特别是牟宗三先生明确提出，《大学》开出了一条向外求知的系统，离开了孔孟道统，并非儒家正宗，后来，程、朱直接继承这一系统，建立了横摄系统的知性学说，成为儒学中的别子为宗，而与纵贯的心学系统相并行。

然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。但这种道德理想不是由外在的什么权威来制定的，而是由每个人的内在德性所决定的。物至知知，然后好恶形焉，好恶之情并不是与外物相感而有知之后才有的，但必须在与外物相感而有知之后才能实现，即所谓形，这就已经是欲的问题了。

早期理学中一位重要而受人尊敬的思想家程颢，首先对《乐记》中的这句话发生了兴趣，并提出了自己的见解。但在朱熹的比喻中，虽然包含着理性、情感、欲望三种因素，但在现实层面上只是情感的问题，是道德情感（代表理性）对自然情感包括欲望的作用。在这里，知性、理智被提到重要地位，是实现人的社会本质的先决条件，因为只有靠知性、理智，人才能成为有道德的人。因此，在天理、人欲的问题上，最重要的仍然是情感问题。

既然发是指情而言，就不能将人心笼统地说成人欲。但是按照阳明之说，人心与道心虽然是对立的，但所指是相同的，即良知而已，只因正与不正而有天理、人欲之别。

人心之动主要是讲情感的，它举出哀乐喜怒敬爱六种情感，说明不同情感有不同的表现，发出不同声音，产生不同音乐。因为心不只是形而上者，心同时还是形而下者，是活动的，是知觉的，是由情感活动表明其存在的，所以，从生上说性，同时就是从生上说心，从生上说情，在程颢学说中，这一点是很清楚的。特别值得注意的是，他所说的恶，是从理上说的，不只是从气上说的。至于在性、情、欲的关系问题上出现价值判断上的矛盾，则反映出人的社会性与生物性之间的矛盾。

但《乐记》所说的天之性，已是形而上学化了的天理，而它所说的人欲，则完全被物质化了，真正变成了物欲，如果无节于内，则对天理人性的实现是不利的。他所说的自然就是血气之自然，是实然的感性的，其中当然也有生的意义。由此看来，人的主体性在很大程度上是由情感说明的，就其现实性而言，人是情感主体。其著于欲者谓之情，变而不可穷也。

[60]《论语·雍也篇》，《读四书大全说》卷五。就连批判过李贽的顾炎武，也提出与李贽相一致的观点，这就是对私情私欲的肯定，这一点甚至比其他思想家走得更远。

但荀子虽然主张性恶，却不否定情欲，主张对人性进行改造，却没有宗教禁欲主义的说教，这既不同于孟子的性善论，又不同于西方古代基督教的性恶说，确实是一种独特的理论。如果当二者发生冲突时，那就别无选择，只能选择道德人格。

人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。这里似乎同样有一个对象，这个对象是值得欲求的或者是欲望所追求的，但实际上并没有一个对象，因为欲者心之欲，可欲者心之存在，即四端之情或者就是四性（扩充而成），因此，这个欲是心所本有之欲，也是自己对自己的欲求，换句话说，是心之存在即道德情感的自我实现之功能。天下善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。问题就在于，所谓性理即道德理性，作为人之所以为人之性，正是就欲望而言的，它只是欲望之无过无不及，而不是欲望之外或之上的什么东西。于此可见，人欲之各得，即天理之大同。但除了人格分裂型的病人之外，一般正常人不能说同时存在着相互对立的两种情性或性情。

人的性情是具体的、多样化的，是有个性的，其中有善有恶，这都是天理中该有的。这与孔子的克己复礼为仁[10]之说也是一致的，这里所说的己就是己私、私欲，凡私欲便有贪的性质，这也是儒家的普遍看法。

[32]《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第122页。但这所谓合理认识，完全是对政治社会伦理而不是对道德人性或自然法则的认识。

如此，则人不可以不加澄治之功。但如果从恶的意义上说人心即人欲，则决不可。

其理则谓之性，谓之命，谓之天也。应当说，吃好的、要美的，这也是人之常情，所谓计较究竟是在什么意义上不好、有没有界定，这些地方他都没有作出说明，而且似乎很难作出具体界定。这不能算是一个小问题，因为道心人心之辨是理学中的一个重要问题。‘人心便只‘人心也之人心，‘道心即是‘仁字，以此思之，是一是二？‘人心本只是人之心，如何说他是伪心、欲心？敢以质之先生。

在这里，欲望和情感的联系是清楚的，欲者情之应，出于情之数，完全可以称之为情欲，而且不可改、不可去，只能导之、节之、制之，使之在道的轨道上运行，而不在于多寡。[48]《阳明传信录》三，《刘子全书遗编》卷十三。

人性虽是静，但又不能不动，不动则永远无法实现，人性之动便是情，二者应当是统一的。既然人继此生理而为善，就是说，从本源或目的性意义上说，人性是善的，那么，恶又何来？是不是从外边进来的？程颢提出了与其他理学家不完全相同的解释，这就是：人生气禀，理有善恶。

但程颢虽认为人生而静以上不容说，或不能说，但他并不认为人生而静以上是没有意义的，因而是应该取消的。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

从儒学中最有理论成就和创见的两位思想家——刘宗周和王夫之的学说中，就能看出这一点。早期儒家对欲有一种很基本但很宽泛的理解，就是指人的心理欲求，但其运用却有不同，因为具有不同层次的含义。人心虽然与欲望有直接关系，但不能笼统地称之为人欲，这一点具有理论意义，说明他对人的自然情感及其欲望持一种正面的肯定态度，也说明他的学说有一种很宽广的包容性。这以上二字，不只是说人生以前，而且是说人生之上，即形而上的层面。

关于性与情之关系，正如性与气、性与生之关系，程颢并不作明确区分。非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。

虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类。这说明早期儒家还没有将感性欲望视为一个非常重要的问题，因而也没有专门从这个意义上理解和使用欲字。

欲是从情之不容已的实现处说，因而表现为欲望、欲求，情之为善是通过欲而实现的。[4] 按照常人的理解，随心所欲完全是一种毫无规矩、毫无限制的个人欲望，是任其个人欲望而行。